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Respuesta al cuestionario de once preguntas del
colectivo venezolano Pasajeros del Sur, a raíz del X Congreso de
Intelectuales y Artistas en Defensa de la Humanidad, celebrado en Caracas en diciembre de 2014.
¿Cuál es el
papel del intelectual en este momento histórico que vive la humanidad? ¿Cuál es
el intelectual necesario, es decir, qué es un intelectual y para qué sirve en
el siglo XXI?
IGSV: Lo primero que
debemos dilucidar es el concepto de «intelectual», no vaya a ser que en
realidad pensemos cosas opuestas aunque creamos que hablamos de lo mismo.
Siempre es bueno empezar por la ideología dominante, la burguesa, porque nos
permite saber qué camino no debemos seguir. La Enciclopedia editada
por Salvat-El País en 2000, tenida como una de las menos reaccionarias en
lengua española, define al intelectual así: «Perteneciente o relativo al
conocimiento. Espiritual o incorpóreo. Dedicado preferentemente al cultivo de
las ciencias y letras». La idea está clara: el intelectual es una persona
dedicada, si no a la contemplación pasiva o a la elucubración abstracta, sí al
cultivo de un pensamiento bastante separado de las mundanas prácticas sociales,
del sucio barro de la realidad.
La definición
aquí presentada choca de pleno con la dialéctica de la praxis que presenta Marx
en sus Tesis sobre Feuerbach, punto de arranque de cualquier
reflexión seria sobre el eterno problema del «papel de los intelectuales», que
a lo sumo se han dedicado, y se dedican, a interpretar el mundo cuando lo que
hay que hacer es transformarlo. Choca frontalmente, por tanto, con su
concepción --y con la de Engels-- sobre el contenido ético-político,
«subjetivo», de la filosofía marxista, en la que el llamado «criterio de la
práctica» no sólo determina el proceso de pensamiento y de avance en la verdad
como fuerza revolucionaria, sino además, y precisamente por eso, como exigencia
ineludible para la coherencia lógica del proceso de pensamiento: el «criterio
de la práctica», en el sentido dialéctico de «negatividad absoluta» con todo
dogma, muestra que no existe ni puede existir «verdad» alguna que sea
reaccionaria, conservadora o reformista, sino que la verdad siempre es
revolucionaria.
Es por esto,
que desarrollando las tesis escritas en la Ideología alemana, los
intelectuales son presentados al desnudo en el Manifiesto Comunista como
ideólogos de la clase burguesa que propagan su cultura e ideología. Ahora bien,
en períodos de crisis, una pequeña porción de ellos puede tomar conciencia de
la realidad, porque «se han elevado hasta la comprensión teórica del conjunto
del movimiento histórico». Esta minoría ha tenido que superar inmensas barreras
internas porque ha sido educada para fortalecer y expandir la cultura
capitalista, o sea, «La cultura, cuya pérdida deplora (la burguesía), no es
para la inmensa mayoría de los hombres, más que el adiestramiento que los
transforma en máquinas». La intelectualidad del sistema es, así, una máquina
cultural que fabrica máquinas humanas.
Emanciparse de
esta realidad y ascender al nivel intermedio de intelectual progresista como
antesala de la persona revolucionaria que milita en la lucha teórico-cultural,
esta desalienación y superación práctica del fetichismo y de la escisión entre
el trabajo intelectual y el trabajo manual, es una tarea titánica que logran
contados intelectuales progresistas. Varias veces a lo largo de su obra, ambos
amigos revolucionarios insisten en que, según las circunstancias, sectores de
«ideólogos», de pequeño burgueses y hasta excepcionalmente de burgueses avanzan
en un proceso de desalienación hacia integrarse completamente en la clase
trabajadora: de hecho ellos y otros revolucionarios son un ejemplo vivo de
«traición de clase», en el buen sentido humanista y emancipador.
Inmediatamente
después de la radical y por ello cierta definición de cultura burguesa ofrecida
por Marx y Engels, ambos amigos vuelven a marcar distancias absolutas con la
intelectualidad oficial: «Mas no discutáis con nosotros mientras apliquéis a la
abolición de la propiedad burguesa el criterio de vuestras nociones burguesas
de libertad, cultura, derecho, etc. Vuestras ideas mismas son producto de las
relaciones de producción y de propiedad burguesas, como vuestro derecho no es
más que la voluntad de vuestra clase erigida en ley; voluntad cuyo contenido
está determinado por las condiciones materiales de existencia de vuestra
clase».
La
incompatibilidad entre los y las revolucionarias que militan en la lucha
teórico-cultural, política en esencia, y la intelectualidad oficialmente
definida, es decir, capitalista aunque «progre», como veremos luego, esta
incompatibilidad aparece nítidamente expuesta en el párrafo citado arriba: no
se puede abolir la propiedad burguesa aplicando el derecho, la libertad, la
cultura, etc., capitalistas porque estos y otros conceptos emanan directamente
de esa propiedad privada, es especial el derecho que es la voluntad y la
necesidad del capital hecho ley. En la medida en que la intelectualidad
progresista no rompa con la ideología burguesa, en esa medida seguirá siendo
capitalista.
En el Manifiesto
Comunista se hace un devastador estudio de las diversas ideologías
políticas, de las formas de intelectualidad existentes en 1848: por un lado el
«socialismo reaccionario» dividido en «feudal», «pequeño burgués», y «alemán o
verdadero», y por otro lado el «socialismo conservador o burgués». No hay duda
de que bastantes de las tesis ideológicas del «socialismo reaccionario» de la
época han subsistido adaptadas a las necesidades presentes de sectores
específicos del imperialismo y de las diversas burguesías locales; pero es en
el «socialismo burgués» en donde en donde Marx y Engels descubren lo que será
el núcleo de la intelectualidad «progresista» en el capitalismo de comienzos
del siglo XXI:
«A esta
categoría pertenecen los economistas, los filántropos, los humanitarios, los
que pretenden mejorar la suerte de las clases trabajadoras, los organizadores
de la beneficencia, los protectores de animales, los fundadores de las
sociedades de templanza, los reformadores domésticos de toda laya (…) quieren
perpetuar las condiciones de vida de la sociedad moderna sin las luchas y los
peligros que surgen fatalmente de ellas. Quieren perpetuar la sociedad actual
sin los elementos que la revolucionan y descomponen. Quieren la burguesía sin
el proletariado (…) no entiende, en modo alguno, la abolición de las relaciones
de producción burguesas --lo que no es posible más que por vía
revolucionaria--, sino únicamente reformas administrativas realizadas sobre la base
de las mismas relaciones de propiedad burguesas, y que, por tanto, no afectan a
las relaciones entre el capital y el trabajo asalariado, sirviendo únicamente,
en el mejor de los casos, para reducirle a la burguesía los gastos de requiere
su dominio y para simplificarle la administración de su Estado».
Aunque con los
años Marx y Engels profundizaron y enriquecieron sus concepciones teóricas
siempre sobre la base prácticas desarrolladas en la lucha de clases, siendo
así, sin embargo dejaron escrito lo esencial de su crítica de la
intelectualidad en sus primeros textos. Desde entonces, la postura ante la
propiedad privada de las fuerzas productivas ha sido la que rompe de raíz toda
ilusión sobre una posible concordancia entre la intelectualidad «progresista» y
la praxis revolucionaria que se ejerce en el área de la lucha teórico-cultural:
«…los
comunistas apoyan por doquier todo movimiento revolucionario contra el régimen
político y social existente. En todos estos movimientos ponen en primer
término, como cuestión fundamental del movimiento, la cuestión de la propiedad,
cualquiera que sea la forma más o menos desarrollada que esta revista (…) Los
comunistas consideran indigno ocultar sus ideas y propósitos. Proclaman
abiertamente que sus objetivos sólo pueden ser alcanzados derrocando por la
violencia todo orden social existente. Las clases dominantes pueden temblar
ante una Revolución Comunista. Los proletarios no tienen nada que perder con
ella más que sus cadenas. Tienen, en cambio, un mundo por ganar».
Defender
siquiera indirectamente la propiedad capitalista o luchar por la propiedad
comunista, esta y no otra es la contradicción irresoluble que enfrenta a todo
intelectualismo reformista con la praxis revolucionaria dedicada a la lucha
teórica, cultural, ética, filosófica…. Desde que Engels y Marx escribieron el Manifiesto
Comunista, esta diferencia insuperable ha sido asumida y practicada de un
modo u otro por las y los marxistas posteriores, hasta la actualidad, cuando
todavía adquiere más vigencia ya que, por un lado, la burguesía necesita
imperiosamente imponer la total mercantilización de la vida y de la naturaleza,
es decir, privatizarlo absolutamente todo, mientras que por el lado opuesto, la
humanidad explotada necesita reinstaurar la propiedad comunista, colectiva,
comunal, común, pública o social, al margen ahora de mayores precisiones, en el
planeta entero.
En el contexto
de la Revolución Bolivariana, ¿qué aportes ha dado Venezuela para repensar el
nuevo orden social?
IGSV: Ciñéndonos al
tema específico que ahora tratamos, el del papel de los intelectuales, la
revolución bolivariana y Venezuela en concreto, han aportado una cosa básica
que debemos explicar en tres grandes áreas. La lección básica no es otra que
confirmar la valía de lo expuesto en el punto anterior sobre las diferencias
entre la intelectualidad en su definición genérica, dominante y oficial, y la
praxis revolucionaria de militantes por el socialismo que superan
cualitativamente la estrechez de miras del intelectualismo. Pongo el caso de
Hugo Chávez como ejemplo de tantos otros ejemplos prácticos.
Cuando estalló
el Caracazo, sublevación en masa contra el neoliberalismo, el 27 de febrero de
1989 el grueso, por no decir la totalidad de la llamada élite política e
intelectual fue cogida por sorpresa, e incluso muchas fuerzas revolucionarias
que debieran conocer al menos lo básico de la dialéctica entre espontaneidad de
masas y organizaciones de vanguardia anduvieron a la deriva por entre las
masivas protestas populares y la feroz represión estatal que antes había
debilitado a las izquierdas con persecuciones varias. Pero la fuerza política
que mejores lecciones extrajo de aquella sublevación ahogada en sangre fue la
dirigida por Hugo Chávez que supo insertarla en el largo proceso de lucha por
la independencia verdadera de la Patria Grande soñada por Bolívar: el
bolivarianismo tuvo una de sus primeras apariciones públicas en el pequeño
video del 4 de febrero de 1992 en el que asumía personalmente toda la
responsabilidad por el fracasado golpe militar que él había organizado y
dirigido.
Recuperar y
actualizar el contenido de emancipación social de Bolívar, este acierto, sólo
podía lograrse desde parámetros teóricos y culturales esencialmente arraigados
en la memoria y cultura populares de las masas venezolanas y latinoamericanas;
no podía realizarse desde el intelectualismo academicista y eurocéntrico
formado en el desprecio racista a «todo lo indio». La actualización de Bolívar
era el paso previo necesario para la recuperación en 2005 del concepto de
socialismo tras tantos años de olvido y tergiversación sistemática. La fusión
de ambos términos, bolivarianismo y socialismo, permite llegar a la raíz del
problema de los intelectuales en las América, o sea, la raíz doble de la
primera emancipación criolla contra la ocupación española, el bolivarianismo
inicial, amputado y traicionado por las burguesías una vez conquistado su
poder; y la segunda independencia, la socialista, la del pueblo trabajador
sobre el capitalismo como síntesis de todos los pueblos explotados desde la
invasión europea.
La teorización
de la lucha socialista contra la propiedad privada burguesa tal cual se
presenta en 2014 en las Américas, una de las tareas decisivas de la praxis
revolucionaria en el área de la lucha contra la ideología imperialista,
adquiere así su pleno sentido con la fusión del bolivarianismo y del socialista
lograda inicialmente en 2005. A raíz de este logro, sobre su base, se levantan
otras tres dinámicas que pueden llegar a ser decisivas en la llamada «lucha de
ideas», nombre algo equívoco porque puede sugerir cierta desconexión entre las
«ideas» y los «hechos».
Una es el de la
potenciación por el gobierno bolivariano de la cultura crítica, revolucionaria,
generalmente emergida desde las experiencias de las masas populares del
continente, y en este sentido tiene un mérito decisivo el complejo audiovisual
de TeleSur y de otros sistemas de creación y divulgación cultural, en un
contento internacional casi monopolizado por la industria político-mediática
imperialista, por su cultural mercantilizada. Sin duda, es desde el mal llamado
«Norte», desde la izquierdas y pueblos oprimidos en la UE y los EEUU, desde
donde más fácil y rápidamente valoramos el potencial emancipador de estos y
otros medios de creación teórica y cultural solamente asequibles mediante el
poder estatal del pueblo.
Otra,
relacionada con la anterior pero que debemos reseñar por sí misma es la
política de impulso de los poderes comunales, de las experiencias de
empoderamiento popular en barrios y pueblos, allí en donde realmente la clase
explotada, el pueblo trabajador, está en condiciones materiales directas de
elaborar su propio pensamiento, su teoría emancipadora basada en la praxis de
lo comunal, de lo colectivo. Al margen de las deficiencias y limitaciones que
sufran estas experiencias, su valor liberador es incuestionable, tanto más en
el área de la cultura popular, del pensamiento crítico de las masas para saber
emanciparse de la ideología del derecho burgués de la propiedad privada de las
fuerzas productivas, de los bienes comunes, para llevar la batalla al centro
vital: la (re)conquista de la propiedad comunal.
Y tres, la
política de alfabetización y escolarización masiva del pueblo, que este año de
2014 ha logrado un nuevo record y que muestra cómo es imprescindible disponer
de un suficiente poder estatal para luchar contra el analfabetismo capitalista.
Desde el primer socialismo utópico se supo que la educación popular es un
decisivo instrumento de liberación humana; pero uno de los grandes méritos del
socialismo marxista fue, en este caso, unir esa educación popular con una
pedagogía socialista destinada a devolver la supremacía a la praxis
revolucionaria sobre el intelectualismo abstracto vencedor desde la
contrarrevolución idealista simbolizada en el platonismo.
Los tres
avances concretos –con sus limitaciones y contradicciones-- de la revolución
bolivariana en lo relacionado con la cultura libre y popular chocan
frontalmente con la estrategia imperialista de privatizar el pensamiento
humano.
Luis Britto
García, intelectual venezolano, citado por Julio Cortázar, a propósito del
quehacer del intelectual en América Latina, llevaría a la reflexión:“servirse
de los medios de comunicación de masas aún en los países en los cuáles no hay
perspectivas revolucionarias inmediatas. Posiciones muy respetables han
afirmado el derecho del creador a desligar su obra de toda militancia en favor
del contenido estético. Pensamos, por el contrario, que la urgencia de la hora
impone al intelectual una triple militancia: la de la participación en las
organizaciones políticas progresistas; la de la inclusión del compromiso en el
contexto de su obra, y la tercera militancia y batallar por la inserción de su
obra, en el ámbito real de los medios masivos de comunicación, anticipándose
así a la revolución política, que concluirá por ponerlos íntegramente al
servicio del pueblo. Porque mientras la política no asegure la liberación
cultural de Nuestra América, la cultura deberá abrir el camino para la
liberación política” ¿Qué piensas de este planteamiento trayéndolo a
la actualidad?
IGSV: Estando
totalmente de acuerdo en las tres decisiones que ha de tomar el intelectual,
sin embargo pienso que Luis Britto García se limita al concepto progresista y
en cierta forma «neutral», positivista, de intelectual, a la versión
democraticista de la definición de intelectual dada por la Enciclopedia de
Salvat-El País arriba presentada. Con esto no quiero decir que no tenga razón,
la tiene y toda, pero siempre que entendamos por «intelectual» a una persona
que piensa que vive separado de la miseria social. Acotado el debate a estos
límites, es incuestionable que el intelectual que va tomando conciencia de la
explotación debe estrechar cada vez más sus lazos vivenciales con las clases y
pueblos oprimidos, con los colectivos explotados.
Resulta muy
aleccionadora aquí la introducción de Engels a su magistral obra de 1845 La
situación de la clase obrera en Inglaterra, en la que explica cómo vivió
muchos meses totalmente inmerso en la realidad de la clase trabajadora para
conocerla desde dentro. Engels, desde luego, no era un intelectual sino un
revolucionario, lo que le facilitó sobremanera llegar a fundirse con el
proletariado y escribir esa imprescindible obra que aún hoy nos aporta
lecciones necesarias.
Del mismo modo,
si Lenin no hubiera vivido dentro de las clases explotadas rusas, muchas veces
en la clandestinidad, durante finales del siglo XIX y comienzos del XX, no
hubiera podido escribir el ¿Qué Hacer?, obra que, entre otras
cosas, revela un conocimiento exhaustivo y experimentado de la realidad de
clase, al igual que Mao no hubiera podido realizar sus investigaciones sobre la
composición de clase de China sin el contacto diario con las masas campesinas.
Podríamos seguir citando casos idénticos que nos llevan a uno de los dos pasos
sin vuelta atrás al que se debe enfrentar todo intelectual si quiere llegar a
ser un revolucionario: fusionarse con la humanidad explotada. El otro paso es
una continuación lógica del anterior: el Che le dijo una vez a Nasser lo que
sigue:
«El momento
decisivo en la vida de cada hombre es el momento cuando decide enfrentarse a la
muerte. Si la enfrenta, será un héroe, tenga éxito o no. Puede ser un buen o
mal político, pero si no se enfrenta a la muerte, nunca será más que un
político».
Naturalmente,
el Che se refería al «hombre nuevo», que va desalineándose a la vez que se
convierte en revolucionario. Sus palabras valen tanto para el político como
para el intelectual, progresistas los dos, pero que dudan y retroceden en el
momento crítico de poner en práctica lo que escriben, de hacer lo que dicen.
Hugo Chávez no era un intelectual, era un revolucionario porque afrontó
conscientemente la muerte para hacer lo que decía, sabiendo que la simple
palabra se queda en nada si no es realizada en la práctica, en la acción
revolucionaria que la materializa como fuerza objetiva de liberación. La
mayoría inmensa de intelectuales y políticos no se atreven a dar ese salto
cualitativo, quedando en simples «escribidores».
¿Cuál es el
papel de los movimientos sociales en la coyuntura actual?
IGSV: Siempre dentro
de la cuestión que nos atañe ahora, el papel de la intelectualidad, hay que
decir que los movimientos sociales y populares, sobre todo el movimiento obrero
y el feminista, cumplen la función decisiva de escuelas de aprendizaje e
inserción de la intelectualidad dentro del conjunto del pueblo trabajador,
definición a la que volveremos posteriormente.
Una dificultad
creciente de los movimientos populares es que cada vez necesitan más
conocimientos concretos, saberes específicos en sus áreas de intervención
debido a la complejización, diversificación e interacción de las diversas
problemáticas del capitalismo. El incremento de las dificultades de todo tipo
que lastran la realización del beneficio, ralentizan la rapidez del ciclo
entero de obtención de plusvalía, lo que obliga al capital, entre otras cosas,
a buscar nuevas ramas económicas que aceleren el proceso a la vez que aumenta
las presiones y ataques a las masas trabajadoras. Los colectivos sociales que
se enfrentan a la multiplicación de las opresiones e injusticias han de
adquirir cada día más y más conocimientos de toda índole para responder a esa
complejización acelerada. Por ejemplo, los movimientos barriales y vecinales
deben estudiar además de las nuevas leyes municipales también las nuevas
propuestas sobre un urbanismo social y democrático que se realizan en otros
países para elaborar alternativas populares a los planes de urbanización
burguesa.
Lo mismo ocurre
con la salud, la educación, el medioambiente y la socioecología, el llamado
ocio, la explotación asalariada, la opresión patriarcal, la defensa de los
derechos democráticos, la lucha contra el racismo y el fascismo, etc.; en estas
y otras áreas de resistencia social, los colectivos han de estar siempre a la
altura de los cambios introducidos por la clase dominante, también de las
lecciones que se pueden extraer de luchas idénticas en otros lugares y, sobre
todo, han de disponer de medios para elaborar alternativas concretas que
demuestren en la experiencia diaria del pueblo que es posible ganar batallas tácticas
locales, parciales, orientadas mediante una estrategia revolucionaria hacia los
objetivos socialistas irrenunciables.
Los
intelectuales progresistas, que todavía no se han desalienado del todo, tienen
en los movimientos sociales un espacio insustituible en el que aplicar sus
conocimientos y en el que aprender a la vez según la filosofía de la praxis
expuesta en las Tesis sobre Feuerbach: el educador ha se ser educado, la
transformación personal es parte de la transformación colectiva, interpretar el
mundo es parte de la acción revolucionaria…., siempre dentro de una estrategia
orientada a la superación de la propiedad privada y a la instauración de la
propiedad colectiva.
No descubrimos
nada nuevo diciendo lo que decimos aquí, sólo adecuamos al presente lo que ya
está pensado desde los primeros años de disputa teórica entre el socialismo
utópico y el marxismo. Una lectura de las críticas de Marx, Engels, Lenin, Rosa
Luxemburgo, etc. a los ideólogos democraticistas de su época, por ejemplo a
Proudhon en lo negativo y a Dietzgen en lo positivo, nos lleva exactamente a
las mismas conclusiones básicas arriba planteadas. Pero veamos cuatro ejemplos
prácticos: uno, el papel de maestros y maestras en el aprendizaje del primer
movimiento obrero inglés, así como de intelectuales europeos emigrados en las
Américas.
Otro, la
política bolchevique hacia los técnicos, intelectuales, economistas e incluso
mandos militares para que ayudasen a la revolución en sus peores momentos.
Además, la política cubana de facilitar los debates sobre estrategia
socioeconómica, cultural y democrático socialista con las principales
corrientes del socialismo internacional. Por último, la experiencia venezolana
y latinoamericana de TeleSur como punta de iceberg de un proyecto global.
Desde luego que
en estos cuatro ejemplos hubo y hay errores y contradicciones, decisiones
injustas y hasta retrocesos graves, como en absolutamente todas las luchas de
liberación, pero nada de ello anula el deber de estudiar lo positivo de esas y
otras experiencias en las que fracciones de ideólogos de la clase dominante
«desertaron de su clase» y se integraron en el pueblo trabajador. El
capitalismo actual complejiza al extremo las relaciones sociales de producción
y reproducción, a la vez que aumenta el analfabetismo funcional y la ignorancia
global de la fuerza de trabajo directa o potencial, formándola sólo en aquellas
tecnologías necesarias para una producción altamente segmentada y simplificada
en la casi totalidad de los procesos productivos.
Por un lado, una
población inculta relativa e incluso absolutamente en muchas cuestiones; por
otro lado, una tecnocracia y fuerza de trabajo altamente cualificada
ideológicamente fiel al capital, y en la mitad sectores intelectuales
progresistas que apoyan parcialmente al pueblo en muchas luchas pero que no se
atreven, o no quieren, integrarse en él porque, al final, saben que su calidad
de vida depende de los salarios relativamente altos que pueden seguir cobrando
si se dejan explotar por el capital.
¿Qué llamado le
harías a la “intelectualidad” que no está de acuerdo con el encuentro de los
pensadores anticapitalistas?
IGSV: Por desgracia,
no estoy al tanto de estos debates; desconozco qué argumentos tienen para no
acudir quienes se han negado a hacerlo y; también ignoro quienes han sido. No
sé qué razones aducen en esa discusión los que sí han participado en el evento.
Dicho esto, y moviéndome con la precaución necesaria, sí pienso que en las
condiciones mundiales y latinoamericanas actuales, en medio de las presiones
imperialistas contra Venezuela, en concreto, y desde la perspectiva de las
necesidades de la izquierda independentista vasca en la que milito, desde esta
perspectiva general y a la vez particular, era necesario acudir y ha sido
positivo hacerlo.
La lucha
teórico-política, cultura y ética entre el capitalismo y la humanidad explotada
está entrando en un punto decisivo porque todos los indicadores de las crisis
parciales que se fusionan en una sola, muestran que nunca antes se han
conjugado tantos y tan graves problemas de supervivencia. Podríamos comparar,
salvando todas las distancias y sin entrar en detalles, el momento y las
necesidades presentes con los contextos que propiciaron la creación de las
Internacionales obreras, incluida la Cuarta, y los debates sobre una hipotética
Quinta Internacional, así como los diversos movimientos de los No Alineados,
por la paz mundial, los sucesivos Foros Sociales, etcétera, así como los nueve
Congresos anteriores de esta Red de Intelectuales y Artistas, para comprender
la importancia de multiplicar los eventos en los que las diversas corrientes
teóricas podamos contrastar nuestras opiniones sobre la agudización de las
contradicciones estructurales del capitalismo, sobre todo sus nuevas formas de
manifestación y en especial sobre las «nuevas» contradicciones que enfrentan
irreconciliablemente a la propiedad privada burguesa con la vida humana y con
la naturaleza.
En mi
experiencia particular, limitada, pero también en la más amplia elaborada por
otros y otras asistentes, este encuentro ha sido positivo porque, entre otras
cuestiones, ha dado nuevos bríos a planes concretos de futuro, sobre los que no
me voy a extender porque ya están saliendo en prensa. No hay que olvidar, sin
embargo, que ha habido determinadas cuestiones urgentes que no se han debatido
con la profundidad necesaria, pero debemos comprender las limitaciones del
congreso. Personalmente estoy muy satisfecho de haber acudido.
¿Se puede ser
un intelectual más allá de las academias, de los títulos universitarios?
IGSV: Sí, no hay
duda, pero precisando que los «traidores a su clase», los intelectuales
progresistas que van acercándose al pueblo trabajador hasta integrarse en él,
sufrirán rechazos crecientes, aislamiento y hasta represiones en la medida en
la que se independicen de sus cadenas burguesas materiales y mentales,
económicas y psicológicas. Hay mucha mitología interesada sobre la
«neutralidad» de la academia, sobre la «libertad de cátedra», sobre las
posibilidades casi inagotables que ofrece la Universidad para elaborar un
pensamiento revolucionario, pero la realidad es mucho más dura, pese a lo cual
siempre ha habido, hay y seguirá habiendo revolucionarias y revolucionarios que
trabajan asalariadamente en la Universidad pública y hasta privada, y que a la
vez son militantes organizados en grupos de vanguardia incluso ocultando esa
militancia en su puesto de trabajo por razones obvias.
No son en
absoluto «intelectuales progresistas» son revolucionarios que trabajan en un
medio hostil, explotador, como una obrera sindicalizada lo hace en una gran
transnacional. He intentado definir arriba las diferencias cualitativas entre
ambos extremos. Personalmente me siento orgulloso de ser amigo de militantes de
esta tremenda categoría humana.
La experiencia
histórica muestra que las obras teórico-políticas decisivas para la lucha
revolucionaria se han gestado en un medio no sólo exterior a la academia, sino
en un medio social enfrentado a los valores que sirven de excusa al sistema
universitario capitalista. Que esta experiencia histórica sea así no resta
importancia en modo alguno a la necesidad de un pensamiento racional
sistemático, coherente, elaborado en base a las reglas de la lógica formal y de
la lógica dialéctica, especialmente. Recordemos la autoexigencia de Marx y de
Engels hacia el rigor analítico y las precauciones metodológicas que tomaban
para proceder luego a la síntesis.
Recordemos
también la inicial crítica de Engels a Kautsky por su ligereza en la selección
de datos, referencias, bases históricas…, por citar algunos casos. Ahora bien,
el sistema académico burgués rechaza la dialéctica marxista como la mente
sumisa rechaza la creatividad crítica, aunque se «enseñe» eso que llaman
«filosofía marxista» en algunas clases de filosofía oficial, como se «enseña» a
Marx en algunas clases de economía y de sociología. Precisamente es este
contexto negativo el que multiplica el mérito de las revolucionarias que dentro
de la academia o en cualquier otro medio intelectual burgués elaboran buena
teoría crítica y la divulgan entre el pueblo.
El sistema
educativo es una poderosa arma burguesa, controlada directamente por su Estado
y por su «libertad de mercado», de manera que sus recursos fundamentales
siempre están en manos del capital. Un ejemplo aplastante lo tenemos en la
perversa capacidad de la academia para subsumir e integrar el marxismo
intelectualista en la parte progresista de la ideología dominante. Ya en vida
de Marx y Engels quedó claro cómo universitarios progresistas licuaban la
dialéctica del pensamiento de ambos amigos hasta forzar a Marx a decir que si
esa tergiversación era «marxismo», entonces él no era «marxista». Poco después
Engels criticaba ásperamente la cómoda vagancia de los universitarios que
despreciaban la historia real de la lucha de clases, a la vez que, poco más
adelante, denunciaba a los intelectuales que perdían el tiempo escribiendo
tonterías en los periódicos de la socialdemocracia alemana.
Lenin fue un
irreconciliable crítico del «marxismo legal», académico, tolerado por la
dictadura zarista mientras reprimía sin piedad al marxismo vivo, crítico,
clandestino. Gramsci tuvo que lidiar con el intelectualismo idealista de Croce
para recuperar la dialéctica del marxismo, y luego, con las dificultades
asfixiantes de la censura carcelaria, tuvo que dejar algunas imprecisas pero
valiosas pese a ello aportaciones sobre la cuestión de los intelectuales, del
papel de la cultura popular-nacional en la lucha por la hegemonía, etc.
Luego vendrían
los años dorados del teoricismo marxista fabricado en las universidades durante
el keynesianismo y bajo el astuto y omnipresente control invisible del llamado
«Estado del bienestar» allí donde estivo activo en Occidente. Además de la
plomiza dogmática stalinista aún vigente en aquellos años, otra razón de la
derrota de la oleada prerrevolucionaria de entre finales de la década de 1960 y
comienzos de la de 1980, con sus altibajos, fue precisamente la pobreza del
marxismo teoricista elaborado en las universidades europeas en aquellos años,
salvo brillantes excepciones.
El
eurocomunismo fue masivamente aceptado y divulgado por la intelectualidad
progresista universitaria, al igual que lo sería la denominada «tercera vía» y
todas las modas post sin olvidarnos de otras modas blandas como la del
decrecimiento, el buen vivir, la economía social, los feminismos reformistas
varios y un largo etcétera, hasta concluir por ahora en la vacuidad de Podemos. De
alguna forma sucedió algo parecido en bastantes lugares de las Américas. El
«marxismo» rusocéntrico y eurocéntrico estaba umbilicalmente unido a los
aparatos académicos y universitarios oficiales en aquellos sistemas, con
excepciones admirables y dignas de revolucionarios y revolucionarias que, como
hemos indicado, mantienen su independencia teórica y política militando en el seno
del pueblo explotado a pesar de ser asalariados de la industria académica en
Occidente, y del poder académico en la URSS y su área de influencia.
¿Cuál es el
papel de la juventud en la producción de conocimiento?
IGSV: He escrito y
debatido en varios lugares sobre el poder adulto como fuerza productora de una
juventud dócil y fiel al sistema, una juventud que refuerce los pilares del
sistema patriarco-burgués y que luego, cuando llegue a la edad adulta, los
reproduzca de manera ampliada. Lo primero que debemos tener en cuenta en la
respuesta a esta pregunta es que la institución familiar patriarco-burguesa,
sin mayores explicaciones ahora, es una trituradora del potencial praxístico
inherente a la especie humana-genérica.
El poder adulto
tiene uno de los recursos más efectivos de perpetuación en la fábrica de
obediencia intelectual que es la universidad, sobre todo la privada, pero su
baza fundamental se encuentra en la institución familiar que es la que ancla
las cadenas de la sumisión y del miedo a la libertad y al placer en la
estructura psíquica infantil durante la decisiva fase de la primera
socialización. Según la política pedagógica que determine y oriente los valores
que se introyectan en la primera infancia, en mayor o menor medida se determinará
la posterior capacidad creativa de conocimiento crítico juvenil. Durante la
segunda socialización las presiones para reforzar la mentalidad sumisa serán
más fuertes porque en esta fase algunos sectores de la juventud empiezan a
desarrollar pensamientos propios que chocan y hasta pueden enfrentarle al poder
adulto.
Quiero decir
con esto que para saber qué papel juega la juventud en la producción de
conocimiento antes que nada debemos saber cómo el poder adulto previamente ha
castrado el potencial crítico de la mayoría de esa juventud. Por tanto, la
pregunta debe ir más a la raíz: ¿qué debe hacer la izquierda para acelerar la
emancipación juvenil del poder adulto como requisito para acelerar su crítica
intelectual? Mientras que amplísimos sectores juveniles acepten activa o
pasivamente el poder adulto, sin cuestionarlo de ningún modo, será muy difícil
lograr que desarrolle su innegable creatividad crítica.
Teniendo esto
en cuenta, la izquierda como mínimo ha de hacer tres cosas: una, agudizar la
lucha teórica y práctica contra el poder adulto; la segunda, batallar por una
nueva pedagogía que incentive el pensamiento juvenil independiente; y la
tercera, admitir e impulsar la autoorganización independiente de la juventud
concienciada, dentro de un modelo organizativo más amplio en el que las
experiencias de los y las revolucionarias de más edad ayuden a la juventud, que
ha de aprender por sí misma.
Dentro ya de
esta dinámica, la juventud concienciada tiene un cuádruple papel: uno,
preguntar a los adultos, a sus padres, a los militantes mayores, qué hicieron y
qué no hicieron en el pasado, si lucharon o no, su aceptaron o no la
dominación; otro, avanzar en su autoorganización y en una forma de vida
independizada del poder adulto, en comunas y locales en los que vivir según sus
ideales; además, en base a esto crear redes y medios de debate y pensamiento
colectivo juvenil en los que participen militantes de más edad pero respetando
la independencia juvenil autoorganizada; y por último, conectar esta praxis con
las necesidades futuras de las fuerzas revolucionarias para que se realice con
normalidad el paso de la juventud a las organizaciones adultas de vanguardia.
Las cuatro tareas inciden simultáneamente sobre la producción teórica de
izquierdas, multiplicándola.
¿Qué retos y
desafíos tiene la intelectualidad ante la debacle capitalista y la reacción
imperial ante el viraje del timón mundial hacia la visión multipolar?
IGSV: El principal
desafío que tiene la intelectualidad progresista en estos momentos es el de
atreverse a ser coherente con lo que dice en determinadas situaciones y
escritos. Todo depende para este sector de la intelectualidad de si está
dispuesta a asumir los riesgos socioeconómicos y políticos que surgen de la
práctica de algunas de los principios que defiende. Por ejemplo, la cuestión
del acaparamiento de tierras, su compra y privatización por grandes
transnacionales y/o Estados imperialistas o subimperialistas; la privatización
de la guerra y de la represión; la cuestión del rearme mundial y de la
proliferación de sofisticadas armas inteligentes; los crecientes ataques a los
derechos democráticos elementales y el reforzamiento de leyes represivas; el
acelerón de las presiones para patentar y privatizar la vida, desde el conocimiento
hasta el genoma; el avance del fundamentalismo religioso y del terrorismo
patriarcal y racista…, estas y otras dinámicas en ascenso exigen respuestas
prácticas de masas que van más allá de las simples declaraciones
bienintencionadas. Pero muchas burguesías no ven con buenos ojos que los
intelectuales «se metan en política».
Para la
intelectualidad progresista, la debacle actual del capitalismo se expresa en
forma de tres grandes problemas que le quitan el sueño:
Uno, la
tendencia a la industrialización y privatización del conocimiento y de la
cultura, o sea, las presiones de la industria político-cultural para imponer la
propiedad burguesa del pensamiento humano, lo que le va presionando cada vez
más para que opte por la comodidad económica o por el riesgo de la coherencia.
Dos, la
tendencia a la supremacía de lo político sobre lo cultural, a la conversión de
la cultura burguesa en arma opresora, lo que reduce aún más el margen de
despiste neutralista, de si-pero-no, del depende-de, de no-existen-condiciones-objetivas…,
excusas tópicas que le permiten nadar y guardar la ropa.
Y tres, la
tendencia a la radicalización y extensión del incuestionable principio
humanista y comunista de la prioridad del pensamiento colectivo que se practica
como valor de uso, sobre el pensamiento privado fabricado como mercancía con
valor de cambio en la industria cultural y en el capital constante que vertebra
la tecnociencia capitalista.
Las tres
tendencias presionan en la dirección única de reforzar la naturaleza asalariada
y mercantil del trabajo intelectual, y en especial, de poner al intelectual
progresista ante el abismo de tener que decidir entre, por un lado, aceptar se
un esclavo asalariado del capital, fuerza de trabajo compleja y cualificada que
produce una mercancía «simbólica» e «inmaterial» en su forma pero material en
sus efectos sociales, sujeta a la incertidumbre del mercado; y por el lado
opuesto, optar por la militancia revolucionaria volcándose en la lucha teórica
y práctica contra la propiedad imperialista, praxis arriesgada y sujeta a la
incertidumbre de la represión. Las contradicciones del imperialismo y su
relativo debilitamiento frente a lo que se denomina «multipolaridad», que no es
sino un reflejo más de la crisis geopolítica mundial, multiplican las presiones
sobre la progresía intelectualista que se tiembla nerviosa ante las atrocidades
del imperio que no se atreve a condenar por las razones arribas vistas.
Históricamente,
el marxismo ha definido que existe un sujeto histórico de transformación social
que es el obrero, se puede ver, que desde la ortodoxia se asume que siempre
será así ¿crees que ese sujeto se amplía, recordando el planteamiento del
Comandante Chávez: que el sujeto histórico de transformación es el Pueblo
organizado, movilizado y consciente?
IGSV: El Comandante
Chávez estaba en lo cierto, y su planteamiento respecto al «Pueblo organizado,
movilizado y consciente», se mueve dentro de los parámetros marxistas, al menos
tal cual yo los expongo en el texto Clases y Pueblos. Sobre el sujeto
revolucionario de febrero de 2014, a libre disposición en Internet. La
teoría marxista de las clases integra dos niveles en uno: el
genético-estructural de la contradicción irreconciliable entre capital y
trabajo, antagonismo básico permanente al margen de sus intensidades y formas;
y el histórico-genético que expresa las múltiples formas concretas en las que
esa unidad y lucha de contrarios entre capital y trabajo se materializa en las
formaciones económico-sociales particulares. El Capital y los
textos mal llamados «económicos» se mueven a primera vista en el lado
genético-estructural del método marxista, los textos mal llamados «políticos»
lo hacen en el otro lado, el histórico-genético, y los mal llamados
«filosóficos» simultanean los dos.
Varios
investigadores marxistas han hablado del «solapamiento de conceptos» que existe
en el método dialéctico de ambos amigos, que les permitía moverse con agilidad
entre los más densos problemas, y profundizar hasta sus raíces contradictorias.
Así se comprende que junto al nivel genético-estructural se permitan en El
18 Brumario de Luís Bonaparte de 1851-52, realiza impresionantes
análisis detallados de las diversas clases y fracciones de clase, para luego no
tener problema alguno en recurrir al término de «nación trabajadora», como
síntesis de muy diversas masas explotadas, oprimidas y dominadas, y además lo
enfrenta antagónicamente con el concepto de «nación burguesa».
Y es que su
método no es neutral ni positivista, sociológico, sino crítico y revolucionario
a la vez que procesual y relacional, lo que les permite marcar siempre el
movimiento de la contradicción interna en todo lo real. También en 1852 Engels
recurrirá al término de «las grandes masas de la nación» refiriéndose a toda la
población explotada por la clase dominante. Que este es el método de Marx y
Engels lo comprobamos en El papel de la violencia en la historia de
1887-88, en donde por un lado Engels recurre al concepto de «pueblo trabajador»
como aglutinante de los y las explotadas, mientras que, por otro lado,
disecciona con el mismo rigor que Marx las clases sociales concretas existentes
en ese momento de la historia: los grandes propietarios de tierras y burgueses,
la pequeña burguesía, el campesinado y los obreros.
La lista de
ejemplos es inagotable porque surge del método empleado, tal como lo comprendió
Lenin desde sus primeros textos al recurrir a la unidad entre lo general y lo
particular, lo abstracto y lo concreto, de modo que integraba diversos niveles
de conceptualización para mostrar los diversos niveles de un mismo problema,
según las necesidades teóricas del momento. Es así como se explica que
simultaneara el concepto esencial y básico de trabajo contra capital con otros
como clase obrera, masas explotadas, masas campesinas, llegando al empleo del
de «pueblo trabajador»como en 1900 cuando estudió la invasión zarista de China.
Lenin comprendió que la teoría del concepto es clave para el marxismo, una vez
depurada de las limitaciones de Hegel, y sus agudas anotaciones sobre la flexibilidad
del pensamiento en los Cuadernos de filosofía de 1914-15 son
una de las bases sobre las que se sustenta el proceso posterior de
enriquecimiento teórico en lo que ahora nos concierne, la interacción entre
clase trabajadora y pueblo.
Con la dialéctica
del pensamiento abierto, móvil y flexible, Lenin y los bolcheviques elaboraron
entre otros muchos, tres documentos fundamentales: la Declaración de
derechos del pueblo trabajador y explotado, de enero de 1918; La
patria socialista está en peligro, de febrero de 1918, y Una gran
iniciativa, de julio de1919. Hubo muchos más, pero los tres resumen
perfectamente cómo el método marxista puede y debe concatenar en un mismo
proceso de pensamiento unitario conceptos específicos que van desde pueblo
trabajado y explotado, a la definición canónica de clase social de
1919, tan repetida y aceptada, pasando por el de patria socialista.
Desde la lógica formal y la ideología burguesa, estos aparentes saltos
conceptuales extremos entre clase obrera, pueblo trabajador y patria
socialista, son inaceptables; desde la lógica dialéctica y la teoría marxista
son coherentes y necesarios.
Son tan
necesarios y coherentes para la praxis revolucionaria, que es de lo que se
trata en definitiva, que prácticamente todos los procesos de liberación
nacional de clase y antipatriacal los emplean, utilizan el método dialéctico de
concatenación conceptual según lo exige el movimiento de las contradicciones.
Sería excesivo resumir ahora siquiera lo elemental de la larga experiencia
histórica hasta el presente, por lo que voy a centrarme en un término brillante
e imprescindible para comprender qué sucede hoy mismo en el mundo: en su obra
de 1966 Neocolonialismo, última etapa del imperialismo, K. Nkrumah,
revolucionario africano que dirigió luchas de liberación nacional
antiimperialista empleó el concepto de «Pueblos militantes» para designar a los
pueblos explotados que se enfrentaban al neocolonialismo.
El término de
«pueblo militante» viene a decir lo mismo que el empleado por Hugo Chávez, y lo
mismo que el de «nación-pueblo» utilizado a comienzos de 2013 por G. López y
Rivas para reflejar la cohesión interna que subyace bajo una multicolor
diversidad se colectivos aparentemente inconexos. En enero de 2014 M. Aguilar
Mora, tras repasar lo acaecido en 2013 en México, no dudaba en afirmar que ese
fue «un mal año para el pueblo trabajador». A mediados de diciembre de 2014, F.
Aguirre ha escrito una historia de las agresiones norteamericanas a Cuba desde
la conquista de su independencia real y efectiva en 1959. El autor no duda en
emplear el concepto de «pueblo obrero y campesino» para referirse a la nación
cubana en los peores momentos del cerco imperialista yanqui, a partir de 1962.
El empleo por
Hugo Chávez del término de «Pueblo organizado, movilizado y consciente» se
inscribe dentro de la corriente teórica que aplica el método dialéctico
descrito. La definición del Comandante Chávez es especialmente valiosa en las
condiciones venezolanas y de cualquier otro pueblo oprimido sometido a
agresiones como las que sufre Venezuela. Más aún, un ejemplo de la validez
teórico-política de este concepto lo tuvimos en la contraofensiva popular para
derrotar el golpe fascista de 2002 y en la evolución posterior de los
acontecimientos. Si sólo empleáramos el concepto estricto de clase obrera
productora de valor como único sujeto consciente y activo de la lucha
bolivariana, no entenderíamos nada de nada de lo que sucede aquí, en Nuestra
América y en otros continentes machacados.
La clase obrera
es el cerebro y el centro de pueblo organizado, movilizado y consciente, pero
no es el único sujeto social. Como lo previeron Marx y Engels en su última
etapa, desde 1871 en adelante, la revolución ha estallado y se ha sostenido
largo tiempo en los países en los que el proletariado en su sentido
tradicional, la clase obrera «clásica», era cuantitativamente minoritaria pero
cualitativamente dirigente, capaz de aglutinar alrededor suyo al pueblo
trabajador, al pueblo militante, al pueblo trabajador y campesino, a la
nación-pueblo, a la nación-pueblo, etc., o para acabar con Marx: la clase
obrera vertebra a la nación-trabajadora. Sin duda, Chávez estaría de acuerdo.
¿Cuál es el
papel de la mujer en la actualidad, en el marco de la lucha de clases?
IGSV: La progresía
intelectual feminista lleva realizando buenas aportaciones parciales desde hace
varias décadas, cumpliendo el mismo papel que el realizado por una parte del
marxismo académico, dicho a grandes rasgos. Pero, como este último, se detiene
ante el muro práctico y teórico, material y moral, de la propiedad, en este
caso de la propiedad patriarcal sobre la mujer. Sin embargo, cualquier
reflexión sobre el papel de la mujer en la producción de pensamiento y en la
lucha de clases que no parta de la existencia objetiva de la propiedad
patriarcal, nunca supera el límite del reformismo.
La mejor
definición que he leído sobre qué es la mujer en el capitalismo es la que
ofrece el Manifiesto Comunista: para la burguesía la mujer es un
«instrumento de producción», es decir, un medio de trabajo en manos del hombre
con conciencia burguesa. En 1884 en su obra El origen de la familia, la
propiedad privada y el Estado, Engels demostró que la mujer fue derrotada
socialmente con la implantación de la propiedad privada patriarcal, siendo
desde entones un muy especial instrumento de trabajo adaptado a los sucesivos
modos de producción dominantes. Semejante derrota fue la primera explotación de
un colectivo humano por otro, bien pronto le seguiría la invasión, derrota,
esclavización o exterminio de un pueblo por otro, y sobre esta experiencia se
asentaría después la explotación de clase dentro del mismo pueblo. Las formas
de propiedad --patriarcal, tribal/étnica/nacional, y de clase-- se fueron
fundiendo en diversas aleaciones según los modos de producción dominantes y
según las formaciones económico-concretas dentro de cada uno de ellos.
La propiedad
capitalista se sustenta sobre el sistema patriarco-burgués y su poder adulto,
de manera que son sus relaciones sociales de explotación las que subsumen y
determinan a las formas de explotación específicas del patriarcado y del poder
adulto. Naturalmente, esta complejidad genético-estructural de la propiedad
capitalista adquiere múltiples formas concretas, histórico-genéticas, según las
necesidades de la producción en situaciones particulares y fundamentalmente de
la reproducción de la vida explotable, tema en el que no podemos extendernos
ahora.
La verdad del
feminismo socialista, del marxismo como su matriz, radica en que es el único
sabe, quiere y puede luchar por la destrucción histórica de la propiedad
capitalista, con su forma patriarcal y adulta incluida. El error insalvable del
feminismo reformista radica en que ni quiere ni puede ni sabe enfrentarse a la
propiedad capitalista en su complejidad, limitándose sólo a y con mejoras
democrático-funcionales e integradas en el sistema. La mentira del feminismo
explícitamente burgués radica en que quiere mantener la propiedad capitalista
en sí compatible con la «liberación» de la mujer.
El feminismo
socialista o mejor las revolucionarias marxistas, aportan a la lucha de clases
la visión programática más radical y decisiva sobre la emancipación histórica
humana. Y lo hace porque sólo ese feminismo dice y practica la verdad concreta:
la mujer es un instrumento de producción en manos del hombre. Un instrumento
único porque, además de plusvalor mediante la explotación asalariada, produce
muchas cosas más mediante la explotación doméstica y otras explotaciones
privadas y/o públicas. Hablamos de explotación porque hablamos de un
instrumento de producción sometido a las relaciones sociales de explotación
capitalista, sean asalariadas o no. Desde la creación de vida que puede llegar
a ser fuerza de trabajo y su formación posterior, hasta la producción de placer
machista y de «trabajado de cuidado afectivo», pasando por la producción de
trabajo social no mercantilizado en la unidad familiar y en las redes sociales
cotidianas, y así un largo etcétera.
Lo que
determina a estas y todas las restantes explotaciones concretas de la mujer por
el hombre es el hecho de que ella es un instrumento de trabajo en propiedad de
él, que hace con ella lo que quiere y como quiere, buscando su máxima
rentabilidad económica, sexual, afectiva, cultural… Y lo hace porque la
propiedad privada burguesa tiene un componente patriarcal esencial, tomado y
transformado de la propiedad patriarco-feudal para adecuarlo al capitalismo, de
forma parecida a como la propiedad feudal absorbió y transformó para sus
necesidades la propiedad patriarco-esclavista. El hilo inhumano que recorre
esta cruel historia no es otro que el de la propiedad privada. La civilización
del capital se yergue en parte sobre el patriarcado, pero es una parte esencial
por los ingentes beneficios de toda índole que le produce, y la civilización
del capital oculta esta sobreexplotación generalizada recurriendo al mito del
«amor».
Por tanto, el
feminismo marxista y las mujeres revolucionarias son una fuerza directriz
insustituible en la lucha contra la propiedad en general y contra todas sus
variadas expresiones particulares. Dado que la ideología del capital se
sustenta en el derecho burgués a su propiedad privada, la crítica práctica y
teórica del feminismo marxista da en el clavo de dicha ideología porque saca a la
luz la históricamente primera forma de propiedad privada, y muestra cómo esa
forma ha ido siendo adaptada a y subsumida por los sucesivos modos de
producción, hasta llegar al capitalista.
La lección
teórica es innegable: sólo mediante la socialización de la propiedad
capitalista y por tanto de la propiedad patriarco-burguesa, se liberará la
mujer y a la vez la humanidad entera porque sólo así se llega a la raíz
histórica de todas las opresiones y explotaciones, la que surgió con la de la
mujer por el hombre. Las consecuencias teóricas, filosóficas, intelectuales y
ético-morales de esta visión de largo alcance no escapan a nadie, pero tampoco
escapan sus muy presumibles consecuencias prácticas ya que más temprano que
tarde la clase dominante reprime a quien lucha contra su propiedad privada.
Las
advertencias, presiones, amenazas y represiones machistas hasta culminar en el
terrorismo patriarcal, surgen casi de inmediato cuando la mujer quiere
independizarse, ser propiedad de ella misma, dejar de ser propiedad ajena, del
hombre. El feminismo reformista, y en especial su componente académico e
institucional, ha reducido su «estrategia» al simple marco de los «derechos de
género», marco necesario `por cuanto democrático-formal pero asumible en gran
medida por las instituciones burguesas. El feminismo reformista no avanza hasta
el punto crítico de no retorno: el ataque a la propiedad, lo que le garantiza
mucha tranquilidad económico-laboral, política e intelectual.
No sucede así
en el feminismo marxista, sobre todo cuando es practicado en su praxis más
consecuente: las especiales torturas sobre las revolucionarias que luchan en la
liberación nacional de clase y antipatriarcal de sus pueblos trabajadores
oprimidos. Sin llegar a estos extremos tan frecuentes pero silenciados,
cualquier mujer sindicalista de izquierdas está de acuerdo con lo dicho por
Marx de que el empresario, aparte de la explotación asalariada, considera su
fábrica como su «harén» particular, de igual manera en que frecuentemente la
institución familiar actual encubre un «harén» privado. La lectura del
impactante libro de Bebel La mujer y el socialismo de 1880,
obra maestra en su época, sigue descubriendo las constantes del sistema
patriarco-burgués, por cierto: este libro fue publicado en la clandestinidad
debido a la represión antisocialista en Alemania.
Las feministas
obreras, populares, campesinas, sindicalistas, culturalistas, políticas y
militantes revolucionarias, etcétera, saben por experiencia lo que es realmente
el poder patriarco-burgués en su cotidianeidad y si bien apoyan las
reivindicaciones democráticas tal cual las expresa el feminismo reformista por
cuanto necesarias, advierten que el problema es mucho más profundo y grave
porque forma parte de las raíces de la civilización del capital, de la síntesis
social del modo de producción capitalista. La conclusión definitiva que podemos
extraer de la mujer en la lucha de clases es que ella expresa mejor que
cualquier otro colectivo el antagonismo irreconciliable entre liberación humana
plena, comunista, y propiedad capitalista.
A modo de
conclusión y consideración final, si tuvieses la oportunidad de hablar con cada
persona del mundo ¿qué mensaje le darías?
IGSV: Siguiendo el
objetivo del cuestionario, el consejo que les daría es que debatan la larga y
esclarecedora experiencia acumulada desde hace décadas sobre el papel de la
intelectualidad progresista en las revoluciones. Este aprendizaje debe
realizarse en función de las actuales necesidades de los pueblos bajo el
imperialismo contemporáneo, por ejemplo: además del problema de la propiedad
intelectual burguesa y de su industria cultural, también la naturaleza
capitalista de la tecnociencia y el choque frontal entre las constricciones
burguesas al potencial crítico del método científico, y la necesidad perentoria
que tiene la humanidad explotada de multiplicar exponencialmente los avances
científicos liberadores, o para decirlo en términos marxistas, expandir la
ciencia como fuerza revolucionaria.
Sin embargo,
históricamente los «ideólogos» como grupo social específico, casta o élite
preclasista que surgió con la privatización patriarcal de la cultura oral y de
la primera escritura, en simbiosis con las castas de comerciantes y guerreros
bajo la centralidad de los Estados tributarios, se han caracterizado más por la
defensa de sus intereses corporativos y sectarios que por el impulso
progresista y revolucionario. Es lógico que así sea porque el saber generado
por ese entramado de poder es un saber jerarquizado, privado, excluyente y
defensor tanto de sus intereses corporativos como de los de las clases
dominantes. Las burocracias religiosas son un ejemplo de la adaptabilidad y
eficacia de los «ideólogos» para reproducirse absorbiendo las mejores mentes de
su época, como denunció Marx refiriéndose a la Iglesia medieval, cooptándolas,
sobornándolas y pudriéndolas. Salvando todas las distancias, la industria de la
educación burguesa y la integración del saber y de la tecnociencia en el
capital constante, hacen otro tanto.
La
intelectualidad progresista se enfrenta en esta cuestión decisiva a una tarea
que le desborda ampliamente. Y es aquí en donde deben intervenir las
organizaciones revolucionarias facilitando puntos de encuentro y colaboración,
de fusión en la práctica cotidiana, entre el pueblo explotado y la
intelectualidad progresista, impulsando el avance de esta hacia su conversión
en militancia revolucionaria que ejerce el grueso de su praxis en el campo de
la lucha teórica, científica, cultural, filosófica, ética, estética…. En cada
uno de ellos y en su conjunto, las organizaciones de vanguardia han de resaltar
el problema de la propiedad privada como el nudo gordiano que, unido al del
Estado burgués, ata y centraliza la totalidad de formas en las que actúa la
explotación capitalista.
Especial trascendencia
adquiere la recuperación de los «bienes comunes», colectivos y comunales,
relacionados con las condiciones de pensar y hacer, de vivir en suma, de los
pueblos; y muy especialmente con el complejo lingüístico-cultural, con la
lengua como forma de expresión del ser-comunal que habla por sí mismo, de la
cultura popular como la producción y distribución colectiva de los valores de
uso. La desmercantilización del saber, su desalienación con respecto al dinero
y al valor de cambio y su victoria sobre el fetichismo de la mercancía, supone,
desde esta visión comunista, además de la reinstauración de la unidad
mano/mente también y por ello mismo la extinción histórica del intelectualismo
y por tanto de los intelectuales por muy progresistas que digan ser.
Por tanto, la
pregunta es: ¿cuántos intelectuales progresistas intuyen que la libertad plena,
el comunismo, conlleva su extinción como élite, y cuántos están dispuestos a
impulsar su autoextinción ya desde ahora mismo? Más aún ¿qué deben hacer los y
las revolucionarias que militan en la lucha teórica, cultural, filosófica,
etc., para acelerar e intensificar esta desalienación y liberación de las y los
intelectuales progresistas?
